تارنگاشت عدالت – دورۀ سوم
دوشنبه، ۱۲ مرداد ۱۴۰۵
منبع: الاخبار
نویسنده: طنوس شلهوب*
چهارشنبه، ۱ ژوئیه ۲۰۲۶
میان مبارزه با امپریالیسم و رمانتیسم بومی: خوانشی در مقاله «از بولیوی تا ایران: چپ بومی»
محمد فضلالله در مقاله خود با عنوان «از بولیوی تا ایران: چپ بومی» که در روزنامه الاخبار (پنجشنبه، ۱۸ ژوئن) منتشر شد، میکوشد خوانشی انتقادی از آنچه او هژمونی فکری و فرهنگی چپ غربی، بهویژه چپ آمریکایی، بر جنبشهای آزادیبخش و مقاومت در سراسر جهان میداند، ارائه دهد. نویسنده با مقایسه تجربه بولیوی در دوران اوو مورالس با تجربه ایران پس از انقلاب اسلامی آغاز میکند، و نتیجه میگیرد چیزی که او «چپ بومی» مینامد – چپی که ریشه در میراث و هویت فرهنگی و تمدنی مردم دارد – در مقابل یک چپ غربی وجود دارد که ادعای جهانشمولی دارد، چپی که به گفته نویسنده، در پی تحمیل معیارها و مفاهیم خود بر جمعیتهای متنوع جهان است. در این بستر، فضلالله از انقلاب اسلامی ایران به عنوان تجربهای با محتوای اجتماعی و عدالتمحور دفاع میکند، و استدلال میکند که خصومت نشان داده شده توسط بخشهای وسیعی از چپ غربی نسبت به آن، صرفاً بیانگر یک مرکزگرایی فرهنگی است که قادر به درک ویژگیهای جوامع غیرغربی نیست.
این رویکرد دربرگیرنده عناصر مهم و قابل بحث است، بهویژه در رابطه با نقد غرب-محوری و افشای برخی از تناقضاتی که بخشی از چپ معاصر غرب در آن گرفتار شده است. این درست است که بسیاری از رویکردهای غربی از موضع قیمومت فکری به تجربههای جنوب جهانی مینگرند، و برخی جریانهای چپ در دام بازتولید گفتمان امپریالیستی تحت عناوین فرهنگی یا حقوقبشری افتادهاند. همچنین نویسنده در ردّ برابر دانستن امپریالیسم آمریکا با قدرتهایی که در معرض تجاوز یا محاصره آن قرار دارند، محق است؛ این برابرانگاری پدیدهای است که واقعاً در برخی محافل چپ غربی از زمان انقلاب ایران تا به امروز آشکار شده است.
با این حال، مشکل اساسی مقاله از لحظهای آغاز میشود که از نقد غرب-محوری، به سوی ساختن یک بدیل تئوریک حرکت میکند؛ بدیلی که بر پایه «اصالت تمدنی» به عنوان اساس تحلیل سیاسی و اجتماعی استوار است. مقاله به جای اعتباربخشی دوباره به تحلیل طبقاتیِ ماتریالیستی که جوهر أسلوب عملی ماتریالیسم تاریخی را تشکیل میدهد ــ مبارزه طبقاتی را با یک مبارزه فرهنگی میان «نخبگان شهری» و «پیرامونِ پایبند به سنتهای خود» جایگزین میکند. در اینجا، هویت، سنتها و نمادهای فرهنگی به عناصر تفسیری اصلی تبدیل میشوند، در حالی که طبقات اجتماعی و روابط تولیدی به جایگاهی ثانویه رانده میشوند یا به کلی ناپدید میگردند.
به عنوان مثال، در نمونه بولیوی، انشقاق درون جنبش «ماس» بر پایه منافع طبقاتیِ متفاوت، یا دگرگونیهای اقتصادی و اجتماعیِ رخداده در کشور تحلیل نمیشود؛ بلکه اساساً به عنوان یک کشمکش میان هواداران هویت بومی (اصالتگرا) و طرفداران ادغام در گفتمان چپ جهانی تفسیر میگردد. در نمونه ایران نیز دین، سنت و میراث فرهنگی به عناصر تعیینکننده در درک انقلاب اسلامی و تداوم آن تبدیل میشوند، در حالی که پرسشهای مربوط به ماهیت دولت، اقتصاد و طبقات اجتماعی که پایه مادی آن را تشکیل میدهند، غایب میمانند.
اینجا است که نضاد اصلی مقاله آشکار میشود. مقاله چپ آمریکایی را به انتزاعگرایی و غیرتاریخیبودن متهم میکند، اما خود نیز با جایگزین کردن تحلیل ماتریالیستی با تحلیل فرهنگی، در دام شکل دیگری از انتزاع میافتد. برای آشکار ساختن جوهر ستیز و ساختارشکنیِ سازوکارهای آن، نباید در وهله نخست از پرسشِ هویت آغاز کرد، بلکه باید از پرسشِ ساختار اقتصادیـاجتماعی شروع کرد. پرسش نباید این باشد که آیا ایدهها از سنت یا مدرنیته گرفته شدهاند، بلکه باید این باشد که چه نیروهای اجتماعی آنها را تولید و حفظ میکنند، و بیانگر کدام منافع طبقاتی و اجتماعی هستند.
و به همین دلیل است که نمیتوان بهسادگی نتیجهگیری نویسنده را دربارهی «چپگراییِ» انقلاب اسلامی ایران پذیرفت. مقاله مستقیماً از این واقعیت که ایران با سلطهجویی آمریکا مقابله میکند و گفتمانی درباره عدالت اجتماعی دارد، به این نتیجه میرسد که ایران شکلی از یک چپ بومی (اصالتگرا) است. اما، مبارزه با امپریالیسم ــ با تمام اهمیتی که دارد – بهتنهایی برای تعیین جایگاه طبقاتی در یک مبارزه کافی نیست؛ بلکه باید آن را با دگرگونیهای اقتصادی و اجتماعی داخلی و چگونگی توزیع ثروت در هر نظام سیاسی پیوند داد. جنبش کمونیستی در طول تاریخ خود از بسیاری از جنبشهای رهاییبخش ملی حمایت کرده است، اما هرگز رهایی ملی را با سوسیالیسم برابر ندانسته است؛ زیرا وظایف رهایی ملی بهطور بنیادین با وظایف ساختمان سوسیالیسم تفاوت دارد.
شایان ذکر است که نویسنده به نوشتههای اقتصادی سید محمد باقر صدر و شعارهای عدالت اجتماعی در انقلاب اسلامی استناد میکند، اما ماهیت اقتصاد واقعاً موجودِ ایران، ماهیت مالکیت حاکم بر آن، نقش بازار، جایگاه سرمایه خصوصی و میزان نابرابریهای اجتماعی را مورد بحث قرار نمیدهد. او همچنین از توضیح دلایل وجود نیروهای اجتماعی «اصلاحطلب» و بخشهایی که طرفدار غرب و مشتاق معامله با غرب هستند، در مقایسه با جریانی که توسط سپاه پاسداران نمایندگی میشود، غافل میشود. تحلیل علمی، جوامع را نه بر اساس متون مؤسس یا نیات اخلاقی، بلکه بر اساس واقعیت مادی ملموس و روابط قدرت حاکم در آنها ارزیابی میکند.
و این گرایش ایدهآلیستی زمانی آشکارتر میشود که نویسنده سبک زندگی ساده و زاهدانه امام خمینی یا آیتالله خامنهای را دلیلی بر چپگرایانه بودن تجربه ایران میداند. این استدلال بیشتر به اخلاق سیاسی نزدیک است تا به تحلیل سیاسی؛ زیرا ارزیابی نظامها بر پایه فضایل شخصی حاکمان صورت نمیگیرد (با وجود اهمیت آن در جهانِ سرمایهداری که تمام رذایل رفتاری بر نخبگان سیاسیِ حاکم بر آن چیره است)، بلکه بر اساس ساختارهای اقتصادی و اجتماعیِ موجود انجام میشود. یک حاکم زاهد و سادهزیست میتواند رهبری نظامی را بر عهده داشته باشد که نابرابریهای طبقاتی در آن گسترده است، همانطور که یک حاکم مجللزیست میتواند رئیس دولتی با سیاستهای اجتماعی پیشرو باشد. معیار در اینجا نه اخلاق افراد، بلکه ماهیت روابط اجتماعی است.
اما بحثبرانگیزترین نقطه از نظر تئوریک در این مقاله، در حمله به دو مفهوم «کارگر» و «اقتصاد» به عنوان مفاهیمی تاریخی که کارایی خود را از دست دادهاند، نمایان میشود. نویسنده تا آنجا پیش میرود که میگوید خودِ علم اقتصاد محال است که مارکسیستی باشد، و بازار چنان اساس این علم را تشکیل میدهد که گذار از آن را ضروری میسازد. با این حال، این دیدگاه تا حد زیادی از درک خودِ مارکسیسم فاصله دارد. مارکس اقتصاد سیاسی را به این دلیل رد نکرد که به بازار میپردازد، بلکه به این خاطر رد کرد که این علم، ماهیت تاریخی و اجتماعی روابط اقتصادی را پنهان میکند و آنها را به قوانین طبیعیِ ازلی و ابدی تبدیل میدهد. کل کتاب «سرمایه» بر پایه نقد اقتصاد سیاسی از درونِ میدان خودِ این علم استوار است، نه بر پایه حذف تفکر اقتصادی یا جایگزین کردن آن با مقولههای فرهنگی و تمدنی.
و همین امر در مورد مفهوم طبقه کارگر نیز صدق میکند. درست است که ساختار طبقات از قرن نوزدهم تغییر کرده و اشکال کار پیچیدهتر شده است، اما این موضوع وجود روابط استثمار سرمایهداری را نفی نمیکند. کارگر صرفاً یک کارگر کارخانه نیست که لباس آبی بپوشد و با دستهای خود کار کند، بلکه هر کسی است که مجبور است نیروی کار خود را بفروشد زیرا مالک ابزار تولید نیست. بنابراین، تغییراتی که جهان به خود دیده است، اعلام پایان طبقات یا گذار از مفاهیم اقتصاد سیاسی را توجیه نمیکند، بلکه توسعه ابزارهای تحلیل را برای درک اشکال جدید استثمار ایجاب مینماید.
و رویکرد نویسنده به موضوع «نخبگان شهری» نیازمند قدری تدقیق است. زیرا مشکل نه در خودِ شهر، و نه در این واقعیت که برخی نخبگان در مراکز بزرگ شهری زندگی میکنند، بلکه در دگرگونیهای طبقاتیِ عمیقی نهفته است که سرمایهداریِ نولیبرال طی دهههای اخیر ایجاد کرده است. مقاله گاهی این توهم را ایجاد میکند که صعود نخبگان فرهنگی و رسانهایِ دارای گفتمان جهانوطنی، صرفاً نتیجه گزینشهای فکری یا هویتیِ محض است، در حالی که شرایط مادیِ پدیدآورنده این پدیده در تحلیل غایب میماند. به عنوان مثال در لبنان، کاهش حضور طبقه کارگرِ سازمانیافته، نتیجه سلطه یک گفتمان فرهنگیِ وارداتی نبود، بلکه پیامد روند طولانیِ تجدید ساختار اقتصادی و فروپاشی بخشهای تولیدی به نفع اقتصاد رانتی، خدماتی و مالی بود.
سیاستهای نولیبرالی که رفیق حریری رهبری کرد و از دهه نود میلادی تثبیت گردید، به تضعیف جایگاههای کار صنعتی و کشاورزی، و به پراکندگی تودههای کارگری و از دست رفتن بخش زیادی از توان تشکیلاتی آنها منجر شد؛ این به موازات مهار جنبش سندیکایی و الحاق بخشهای وسیعی از آن به ساختار قدرت طایفهای و حامیپرور صورت گرفت. بدون درک این دگرگونیهای ساختاری، بهسختی میتوان دلایل کاهش حضور سیاسی طبقه کارگر و صعود گروههای جدیدی از روشنفکران، «فعالین» و سازمانهای غیردولتی به خط مقدم عرصه عمومی را تبیین کرد.
و از اینجا است که مقوله «نخبگان شهری» نیازمند تبیین طبقاتیِ بیشتری به نظر میرسد. از نظر علمی، نمیتوان به شهر یا روستا به عنوان کنشگران تاریخیِ مستقل نگریست، بلکه اصل اساسی، همان طبقات و نیروهای اجتماعی هستند که درون هر یک از آنها فعالیت میکنند. همچنین، ناپدید شدن طبقه کارگر از صحنه سیاسی به معنای ناپدید شدن آن از واقعیت اجتماعی نیست، بلکه میتواند نشانی از موفقیت سرمایهداری جهانیِ معاصر در فروپاشی ابزارهای تشکیلاتی و نمایندگی این طبقه باشد. از همین رو، نقد محافل فرهنگیِ وابسته به نهادهای غربی یا گفتمانهای جهانیسازیِ لیبرال، ناقص خواهد ماند اگر با تحلیل سازوکارهایی همراه نشود که به حاشیهراندهشدنِ خودِ تشکلهای سندیکایی و مردمی انجامیدند؛ تشکلهایی که پایه مادی چپ را به مفهوم جامع آن تشکیل میدادند.
و پرسش صرفاً این نیست که چرا برخی از محققان غربی از دیدن طبقه کارگر واقعی عاجزند، بلکه بیشتر درک دلایل تاریخی است که باعث شده کارگران کمتر در عرصه سیاسی حضور داشته باشند، و بیشتر در معرض تکهتکه شدن و تجزیه قرار گیرند. بنابراین، مشکل از صرفاً یک تعصب فرهنگی در میان نخبگان شهری به پیامد مستقیم یک روند طولانی بازتولید هژمونی سرمایهداری بر جامعه تغییر میکند، که مستلزم یک تحلیل طبقاتی عمیقتر از آن چیزی است که توسط دوقطبی سادهانگارانه بین «پیرامون بومی» و «نخبگان شهری» ارائه میشود.
علاوه بر این، دفاع نویسنده از «اصالت» نیز به نوبه خود مسأله شناختهشدهای را مطرح میکند. زیرا سنت، نه یک موجودیت متجانس است، و نه لزوماً واجد محتوایی رهاییبخش است. در هر سنتی، هم عناصر پیشرو وجود دارند و هم عناصر محافظهکار یا ارتجاعی (به عنوان مثال در اسلام، هم با جریانهایی روبهرو هستیم که در مواجهه با پروژه صهیونیستی مبارزه میکنند و هم با جریانهایی که ابزارهای محلیِ سلطه صهیونیستیـامپریالیستی را تشکیل میدهند). علاوه بر این، هر سنت، بازتابی از مبارزات اجتماعی و تاریخیِ انباشتشده را بازتاب میدهد. از این رو، نمیتوان سنت را به صورت مطلق ستود یا رد کرد، بلکه باید آن را دستخوشِ نقد تاریخی ساخت و محتوای اجتماعیاش را سنجید. اما تبدیل کردنِ «اصالت» به یک ارزش سیاسیِ مستقل و قائمبهذات، خطر لغزش به سوی یک رمانتیسم فرهنگی را به همراه دارد؛ رمانتیسمی که تجلیل از ویژگیهای خاص تمدنی را جایگزین تحلیل واقعیت اجتماعی میکند.
و بزرگترین پارادوکس این است که مقالهای که به آنچه «فرهنگگراییِ» چپ آمریکایی میداند حمله میکند، خود در نهایت به ساخت یک فرهنگگراییِ متقابل میرسد. در واقع، به جای صحبت از کارگران، دهقانان، سرمایه، دولت و روابط تولیدی، بحث حول محور هویت، سنت، نخبگان شهری و پیرامون میچرخد؛ یعنی طبقات ناپدید میشوند تا فرهنگها و هویتها جایگزین آنها گردند. در اینجا ما با یک انتقال از گفتمان ساختارگرا به یک گفتمان تمدنی روبهرو هستیم، حتی اگر در آن از برخی واژگان چپگرایانه استفاده شده باشد.
زیرا بحران واقعی که چپ معاصر با آن روبهرو است، در انتخاب میان جهانشمولیِ غربی و اصالت تمدنی، و یا میان انترناسیونالیسم و سنت نهفته نیست؛ بلکه در تواناییِ پیوند دوباره مبارزه با سلطه امپریالیستی به مبارزه با استثمار طبقاتی است.
پس مبارزه با امپریالیسم یک شرط لازم برای هر پروژه رهاییبخش است، اما یک جایگزین برای تحلیل ساختارهای اجتماعی و اقتصادی که نابرابری را در درون خودِ این جوامع بازتولید میکنند، نیست. از اینجا است که مشکل اساسی در مفهوم «چپ بومی» آنگونه که محمد فضلالله مطرح میکند، آشکار میشود: او در افشای محدودیتهای غرب-محوری و برخی اشکال قیمومت فکری که بخشی از چپ غربی اعمال میکند موفق میشود، اما این را از طریق جایگزین کردن یک فرهنگگرایی با فرهنگگرایی دیگر انجام میدهد؛ یعنی انتقال از مرکزیتی که ادعای جهانشمولی دارد به یک ویژگیِ خاص تمدنی که جایگاهی تفسیری و تقریباً مطلق به آن بخشیده میشود. بدین ترتیب، هویت و سنت به کنشگران تاریخیِ مستقل تبدیل میشوند، در حالی که طبقات، روابط تولیدی و ساختارهای اقتصادی به حاشیه رانده میشوند.
سنت خود یک موجودیت یکپارچه نیست، اصالت نیز یک ارزش سیاسیِ مستقل و قائمبهذات به شمار نمیرود. زیرا در هر سنت، گرایشهای رهاییبخش و تمایلات محافظهکارانه در کنار یکدیگر همزیستی دارند، و مبارزات اجتماعی و منافع متضاد در درون آن تجسم مییابند. از این رو، نمیتوان یک پروژه رهاییبخش را بر پایه تجلیل از هویت یا ویژگیهای فرهنگی بنا کرد؛ دقیقاً همانطور که نمیتوان آن را بر اساس الگوبرداری از نمونههای آماده غربی شکل داد. بنابراین، هدفِ مطلوب، انتخاب میان اصالت و انترناسیونالیسم نیست، بلکه درک چگونگیِ کنشمتقابل ویژگیهای تاریخی و فرهنگیِ مردم با مبارزات طبقاتیِ واقعی در درون جوامع آنهاست.
در نهایت، مقاله فضلالله مهم باقی میماند زیرا بحثی را درباره بحران چپ غربی و رابطه آن با جنوب جهانی میگشاید، اما یک بدیل تئوریک منسجم ارائه نمیدهد، بلکه صرفاً یک گفتمان ضدامپریالیستی را با زبانی تمدنی و فرهنگی بازنویسی میکند. اما وظیفه فرارویِ هر پروژه رهاییبخشِ جدی، گذار از دوقطبی میان جهانشمولیِ غربی و رمانتیسم «اصالتگرا»، و بازگشت به تحلیل جامعه به مثابه میدان مبارزه طبقاتی و تاریخی است؛ میدانی که در آن فرهنگ، دین و هویت با اقتصاد، سیاست و دولت تلاقی مییابند، بدون آنکه جانشین آنها شوند یا به آنها تقلیل داده شوند.
* دانشگاهی