تارنگاشت عدالت – دورۀ سوم
منبع: یهودیستیزی در چپ: پیرامون بازگشت به مسأله یهود
نویسندگان: رابرت فاین و فلیپ اسپنسر
۲۸ فوریه ۲۰۱۸
فرازهایی از
فصل دوم
دفاع مارکس از رهایی یهود و نقد او از «مسأله یهود»
در درون روشنگری قرن هجدهم، چشماندازهای رهایی یهود و مسأله یهود چنان ترکیب شده بود که رهایی از نقطه نظر حل مسأله یهود توجیه میشد. در انقلاب فرانسه، سیمای فراگیر جهانشمولی که در «اعلامیه حقوق بشر و شهروند» بیان شده بود، با تروری که علیه کسانی که «دشمنان بشریت» نامیده میشدند ترکیب شد. اما، هم در سنت روشنگری و هم در سنت انقلابی، راههای بدیلی برای تفکر درباره رهایی یهود وجود داشت که میکوشید بهطور رادیکال از مفروضات تعصبآمیز مسأله یهود جدا شود. در قرن نوزدهم، ترکیب رهایی یهود و مسأله یهود قرار بود از هم بپاشد. از یک سو، مسأله یهود در تقابل با رهایی یهود قرار میگرفت. از سوی دیگر، رهایی یهودیان مستقل از مسأله یهود توجیه میشد. تنشهای موجود در سنتز قرن هجدهم دیگر قابل کنترل نبود.
در دهه ۱۸۲۰، تقابل در حال ظهور بین رهایی یهود و مسأله یهود، از طریق مناظره بین هگل مسنتر و گویا محافظهکارتر و جاکوب فرایز دانشجوی پوپولیست و رادیکال آلمانی، قابل ترسیم شد. فرایز در جزوهای با عنوان «درباره خطری که یهودیان برای رفاه و هویت مردم آلمان دارند»، نوشت خطر ناشی از یهودیان به حدی است که آنها باید از تأسیس مؤسسات آموزشی، ازدواج با غیریهودیان، به کارگیری مسیحیان به عنوان خدمتکار یا ورود به آلمان منع شوند، آنها را باید به پوشیدن یک علامت مشخص بر روی لباسشان محبور نمود و آنها باید به مهاجرت از آلمان تشویق شوند.[۱] تصویر فرایز از یهودیان به مثابه دشمن مردم با این اعتقاد انقلابی همراه بود که کل زندگی سیاسی باید منحصراً از مردم، مقولهای که یهودیان از آن حذف شده بودند، ناشی شود.
هگل استدلال نمود که جذابیت سطحی پوپولیسم رادیکال فریز بر پایه ترکیبی از «قلب، دوستی و اشتیاق» قرار دارد، اما او معتقد بود که نفرت و تحقیر فرایز نسبت به حقوق، قانون و دولت «اسم رمز اصلی است که دوستان دروغین “مردم” با آن خود را فاش میکنند». هگل نشان داد که این «بینهایت مهم است که انسان به این دلیل که یک انسان است، نه به این دلیل که یک یهودی، یک کاتولیک، یک پروتستان، یک آلمانی، یک ایتالیایی و غیره است، انسان شمرده شود»؛ و درباره یهودیان به مثابه انسان «این فقط یک کیفیت خنثی و انتزاعی نیست… زیرا نتیجه آن این است که اعطای حقوق مدنی به کسانی که آنرا دریافت میکنند به عنوان اشخاص حقوقی برسمیت شناخته شده در جامعه مدنی خود-آگاهی میدهد». هگل کسانی را که با این دستاویز که یهودیان ملتی بیگانه و نه یک جزء لاینفک مردم را تشکیل میدهند، به دنبال انکار حقوق مدنی و سیاسی یهودیان بودند، رد کرد: «اگر حقوق مدنی به آنها اعطا نمیشد، یهودیان در آن انزوایی که با آن سرزنش میشوند باقی میماندند و این به درستی موجب مذمت و سرزنش دولتی میشد که آنها را کنار گذاشته بود.»[۲]
رد پرصلابت رادیکالیسم کاذب فریز، آنطور که بود، توسط هگل، نخستین شلیک در مبارزهای بود که بیست سال بعد، در دهه ۱۸۴۰، در مناظره بین برونو باوئر «هگلی جوان» رادیکال و کارل مارکس بر سر مسأله یهود در آلمان از سر گرفته شد. به طرز متناقضی، مارکس منطبق با روحیه هگل «محافظهکار» از هگلی جوان «رادیکال» فاصله گرفت. این مناظرهای است که اکنون به آن میپردازیم.
برونو باوئر، هگلی جوان و الهیدان رادیکال، در مشارکت در بحث عمومی پیرامون مسأله یهود در آلمان، وزن خود را پشت آرمان انسانیت، که به گفته او، یهودیت اساساً با آن دشمنی دارد، قرار داد. به عقیده باوئر، در حالیکه تاریخ بشر یک روند توسعه است، یهودیان خود را در تکامل با آن ناتوان نشان دادهاند: آنها از لحاظ معنوی نمیتوانند به مثابه انسان رشد کنند؛ آنها هیچ توجهی به دغدغههای جهانی انسان ندارند. آنها با معرفی خود بهعنوان «مردم برگزیده» ادعا میکنند نسبت به همه انسانها متمایز و برترند؛ آنها از تبعیض به دست جامعه اروپایی مینالند اما در واقع قدرت مالی خارقالعادهای بر آن جامعه اعمال میکنند. بائر نتیجه گرفت که اگر قرار است یهودیان برای رهایی در نظر گرفته شوند، باید تعهد خود را به آرمان عمومی انسانیت نشان دهند و فقط با الغای یهودیت میتوانند اینرا انجام دهند. به گفته باوئر: «مادام که او یک یهودی است، طبیعت محدودی که او را یهودی میکند، ناگزیر بر طبیعت انسانی که باید او را به مثابه یک انسان به انسانهای دیگر ملحق نماید، غالب میشود»[۳]
در اولین مقاله مارکس «درباره مسأله یهود» او با تأویل خود از استدلال باوئر شروع میکند:
«شما یهودیان اگر خواستار یک رهایی ویژه برای خود به مثابه یهودیان باشید، خودخواه هستید. شما باید به مثابه آلمانیها برای رهایی سیاسی آلمان و به مثابه انسانها برای رهایی انسان کار کنید و باید به شکل خاصی از ظلم و سرافکندگی که تجربه میکنید نه به عنوان یک استثنا از قاعده، بلکه بیشتر به عنوان تأیید آن نگاه کنید… یهودی بنا به طبیعت خود نمیتواند رها باشد… خود یهودی فقط میتواند مانند یک یهودی با دولت، به مثابه چیزی بیگانه برخوردکند، زیرا او ملیت واهی خود را در مقابل ملیت واقعی، قانون توهمی خود را در مقابل قانون واقعی قرار میدهد، او خود را سزاوار جدا کردن خویش از انسانیت میداند، او اصولاً از شرکت در حرکت تاریخ امتناع میورزد، او در انتظار آیندهای است که هیچ اشتراکی با آینده کل بشریت ندارد، و خود را عضوی از قوم یهود و قوم یهود را به عنوان قوم برگزیده میداند.»[۴]
مارکس سپس گام به گام فقر تئوری باوئر را نشان میدهد. باوئر به شیوهای تاریخاً نابهنگام حمله خود به یهودیت را بر اساس نقشی که پول یهودیان زمانی در رشد سرمایهداری ایفا میکرد، اما دیگر عملی نبود، قرار داد. او این نقش را بیمارگونه و کاملاً منفی ارزیابی کرد و آنرا به مثابه یک ویژگی اساسی یهودیت طبیعی توصیف نمود. رویکرد مارکس متفاوت بود: مارکس باوئر را بر این اساس تجربی که یهودیان آنقدر بد نیستند که او آنها را توصیف میکرد، به چالش نمیکشید بلکه هدف او قرار دادن بحث در مسیر درست و به چالش کشیدن مفروضات نهفته در پشت تئوری باوئر بود. برای مارکس مسأله این بود که چگونه میتوان مسأله رهایی یهودیان را از چنگال بهاصطلاح مسأله یهود بیرون آورد.[۵]
مارکس به صراحت و بدون قید و شرط از رهایی یهودیان حمایت کرد: «ما به یهودیان نمیگوییم که آنها بدون رهایی رادیکال از یهودیت نمیتوانند از نظر سیاسی رهایی یابند، چیزی که باوئر به آنها میگوید.»(۶] در حالی که باوئر پرسید چرا آلمانیها باید به رهایی یهودیان علاقهمند باشند، در صورتی که یهودیان علاقهای به آزادی آلمانیها ندارند، مارکس این پرسش را وارونه کرد: «آیا دیدگاه رهایی سیاسی حق دارد از یهودیان الغای یهودیت و از انسان الغای دین را مطالبه کند؟»[۷]
مارکس در رد نظر باوئر مبنی بر اینکه «دولت مسیحی … نمیتواند به پیروان یک دین مشخص دیگر … برابری کامل با طبقات اجتماعی خود را اجازه بدهد»، یادآور شد که در فرانسه (تا حدی) و آمریکای شمالی (به طور کامل) یهودیان، مانند مسیحیان، از نظر سیاسی رهایی یافتهاند و نتیجه گرفت که به دولتهایی که هنوز به یهودیان آزادی سیاسی ندادهاند، باید در مقایسه با «دولت سیاسی کامل» امتیاز منفی داد و نشان داد که آنها کوتاهی میکنند.[۸]
مارکس میدانست که مسأله یهود در واقع یک مسأله آلمانی است: بحث اصلی نه درباره مسأله یهود، بلکه درباره ظرفیت آلمان برای ورود به جهان مدرن بود. در پشت مخالفت باوئر با رهایی یهودیان ناتوانی او در درک نحوه عملکرد جامعه مدرن قرار داشت. آزادی مذهب به معنای آزادی از دین نیست، بلکه به معنای حق مذهبی بودن یا نبودن به هر نحوی است که فرد بخواهد. مارکس مشاهده کرد که در ایالات متحده هیچ دین دولتی وجود نداشت و با این حال «سرزمین درجه عالی دینداری» بود.[۹] آزادی مذهبی به معنای لغو تعهدات و تمایزات مذهبی نیست، بلکه فقط به معنای الغای اهمیت سیاسی آنها برای حق رأی، حقوق مالکیت و دسترسی شغلی است. آزادی مذهب بیانگر این است که دین به یک حق خصوصی و دولت به یک دولت سکولار تبدیل میشود.
مارکس تمایزی را که باوئر بین رهایی سیاسی و انسانی مطرح نمود رد نکرد، اما آنچه او با آن کرد برخلاف چیزی بود که باوئر انجام داد. باوئر به رهایی انسانی علیه رهایی سیاسی متوسل شد و معتقد بود که برای غلبه بر خودپرستی، برابری کاذب و انتزاع حقوق، شرط ایجاد «زندگی هماهنگ واقعی نوع انسان است».[۱۰] مارکس به «اعلامیه حقوق انسان و شهروند» به عنوان یک «گام بزرگ به پیش»[۱۱] که تفاوت بین «دولت نمایندگی مدرن و دولت قدیمی امتیازات» را نشان داد و برای نخستین بار «امور دولت را به امور مردم»[۱۲] تبدیل نمود، برخورد کرد.
مارکس محدودیتهای رهایی سیاسی را برسمیت شناخت : «این واقعیت که شما میتوانید از نظر سیاسی رها شوید، بدون اینکه یهودیت را رد کنید، نشان میدهد که رهایی سیاسی به خودی خود رهایی انسانی نیست».[۱۳] با این حال، این شناخت برای بیارزش ساختن رهایی سیاسی یا تلقی آن صرفاً بهعنوان پلهای که پس از دستیابی به رهایی انسانی کنار گذاشته میشود، طراحی نشده بود، بلکه برای آزاد کردن آن به مثابه یک جزء لازم هر چند ناکافی رهایی انسانی بود. مارکس یک رابطه ذاتی بین رهایی سیاسی و انسانی را درک کرد: رهایی سیاسی رهایی انسانی نیست، اما رهایی انسانی بدون رهایی سیاسی ممکن نیست. مارکس به این نکته معروف اشاره میکند که «هیچ یک از بهاصطلاح حقوق انسان فراتر از انسان خودپرست، انسان به مثابه عضوی از جامعه مدنی، یعنی فردی که در خود، در منافع خصوصی و تمایلات خصوصی خود کناره گرفته و از اجتماع جدا شده است، نیست».[۱۴]
به نظر میرسد که این نظر نشان دهنده همخوانی بین مارکس و باوئر تا جایی است که هر دو حق را بیانی از خودپرستی بورژوایی میدانستند، اما منطق استدلال مارکس کاملاً با منطق باوئر متفاوت است: از آنجا که هیچیک از حقوق انسان فراتر از فرد خودپرست جدا شده از اجتماع نمیرود، حذف یهودیان به دلیل خودپرستی و جدایی مفروض آنها از اجتماع بی معنی است..
با این وجود، زبان مقاله دوم «درباره مسئله یهود» نگرانکننده است:
«پایه سکولار یهودیت چیست؟ نیاز عملی، نفع شخصی. فرقه سکولار یهودی چیست؟ چانه زدن. خدای سکولار او چیست؟ پول. خب پس! رهایی از چانهزنی و پول، یعنی از یهودیت عملی و واقعی، شبیه خود-رهایی عصر ما خواهد بود… بنابراین ما در یهودیت حضور … یک عنصر ضد-اجتماعی معاصر را میشناسیم که تکامل تاریخی آن – مشتاقانه پرورشیافته توسط یهودیان در جنبههای مضر آن – به اوج کنونی خود رسیده است، اوجی که در آن ناگزیر متلاشی میشود . رهایی یهودیان در تحلیل آخر رهایی نوع بشر از یهودیت است… پول خدای حسود اسرائیل است که هیچ خدای دیگری نمیتواند در برابر آن بایستد… مبادله خدای واقعی یهودی است. خدای او چیزی بیش از مبادله واهی نیست… آنچه در دین یهود به شکلی انتزاعی وجود دارد – تحقیر تئوری، هنر، تاریخ، انسان به مثابه یک هدف در خود – دیدگاه واقعی و آگاهانه، فضیلت، انسان پول است… ملیت موهوم یهود، ملیت تاجر، به طور کلی، ملیت انسان پول است… قانون بیپایه و بی اساس یهود تنها کاریکاتور مذهبی از … مناسک کاملاً رسمی است که با جهان منافع شخصی خود آنرا احاطه کرده است. در اینجا نیز عالیترین رابطه انسان، رابطه حقوقی است، رابطه قوانینی که در مورد او اعمال میشوند نه به این دلیل که قوانین اراده و طبیعت او است، بلکه به این دلیل که بر او سلطه دارند و به این دلیل که نقض آنها موجب انتقام خواهد شد… به محض اینکه جامعه در از بین بردن جوهره تجربی یهودیت – بازار و شرایطی که آن را به وجود میآورد – موفق شود، یهودی ناممکن خواهد شد… رهایی اجتماعی یهود رهایی جامعه از یهودیت است.»[۱۵]
این متن بروشنی تعصبات کلیدی موجود در مسأله یهود و تایید شده توسط باوئر را خلاصه میکند. آیا ما باید این پیشداوریها را به نوعی نماینده دیدگاههای خود مارکس تلقی کنیم؟ اگر چنین است، چگونه میتوانیم رابطه بین دفاع مارکس از رهایی یهودیان و نقد مسأله یهود در مقاله اول را که تنها چند هفته پیش از آن نوشته شده، و این کلیشههای دهان پرکن ضد-یهود در مقاله دوم را بررسی کنیم؟ یک پاسخِ ممکن این میتواند باشد که مارکس بیش از آنچه ما تصور میکنیم شبیه باوئر بود، تفاوت بین آنها به تفاوت بین کسی که از یهودیان میخواهد یهودیت را به عنوان یک شرط رهایی سیاسی کنار بگذارند و کسی که رهایی سیاسی یهودیان را با این امید و انتظار پیش میبرد که آنها بعداً از یهودیت خود دست بردارند، خلاصه میشود. با این حال، این تفسیر نمیتواند ناپیوستگی مقاله دوم با اولین مقاله او را، یا در واقع با نقد کوبنده مارکس و انگلس از نقد باوئر در «خانواده مقدس» که اندکی پس از آن نوشته شده است، توضیح دهد.
اگر بخواهیم وحدت سه پاسخ مارکس به باوئر – یعنی مقاله اول و دوم «درباره مسأله یهود» و سپس بخشهایی از «خانواده مقدس» را حفظ کنیم – باید منطق مشترکی را که در آنها جریان دارد ردیابی کنیم. ما میتوانیم این را در امتداد چهار پرسش زیر که مارکس در برابر بوئر قرار داد انجام دهیم:.
چون «حقوق انسان و شهروند» شامل آزادی مذهب نیز میشود، چه دلایلی میتواند برای حذف یهودیان به دلیل مذهبشان وجود داشته باشد؟
چون حقوق انسان شامل حقوق خودپرستی است، چه دلایلی میتواند برای انکار حقوق مدنی یهودیان به دلیل خودپرستی مفروض آنها وجود داشته باشد؟
چون حقوق شهروند «انسان سیاسی» را از نقش اجتماعی خود جدا میکند، چه دلایلی برای حذف یهودیان به دلیل نقش اجتماعی مضرشان وجود دارد؟
چون پول در جامعه مدرن برترین قدرت جهانی است، چه دلایلی برای محکوم کردن یهودیان برای تبدیل پول به خدای خود وجود دارد؟
در حالی که باوئر یهود را به عنوان «انسان پولدوست» معرفی میکند، مارکس پاسخ می دهد که در دنیای مدرن «پول به یک قدرت جهانی تبدیل شده است». در حالی که باوئر تصور میکند که پول «روح عملی یهودیان» است، مارکس پاسخ میدهد که پول به «روح عملی مردم مسیحی» نیز تبدیل شده است. در حالی که باوئر میگوید پول «خدای حسود اسرائیل» است، مارکس پاسخ میدهد که خدای یهودیان خدای جهان شده است.
پس از مارکس، دیگر نمیتوان دفاع از رهایی یهودیان را بر اساس فرضیاتی درباره خوب بودن «جامعه مدنی مسیحی» یا بدی «قبیلهگرایی یهودی» استوار کرد.
این تفسیر از مارکس این مزیت را دارد که وحدت متون او را حفظ میکند. مسأله واقعی برای مارکس این بود که آیا کشور عقب ماندهای مانند آلمان میتواند به کشورهای مدرنی مانند ایالات متحده و فرانسه که قبلاً به یهودیان حقوق مساوی داده بودند، برسد. دفاع او از رهایی یهود از جناح رادیکال روشنگری در حمله رادیکال آن به کل ذهنیت برخورد به مسأله یهود، تأثیر پذیرفت . این فقط بک انتقاد از باوئر نبود، بلکه انتقادی از خود مسأله یهود و جایگاهی بود که در روشنگری و سنت انقلابی مدرن اشغال کرده بود. باوئر در ادامه یهودیان را به عنوان «کاکاهای سفید» ترسیم کرد و پیشنهاد کرد یهودیان با کشتی به «سرزمین کنعان» فرستاده شوند. مارکس و انگلس در ادامه، نقد خود را از اشکال اقتصادی جامعه سرمایهداری توسعه دادند. در اینجا یک تفاوت اساسی و مهم وجود دارد.
پینویسها:
۱) Shlomo Avineri, Hegel’s Theory of the Modern State (Cambridge: Cambridge University Press, 1972), 119–121. He characterises the political current represented by Fries as ‘proto-fascist’.
۲) Hegel, Elements of the Philosophy of Right, ‘Preface’, 15–16. Emphasis in original.
۳) Bruno Bauer, The Jewish Problem, trans. Helen Lederer (Cincinnati: Hebrew Union College, 1958).
۴) Karl Marx, ‘On the Jewish Question’ in Lucio Colletti (ed.), Karl Marx’s Early Writings (Harmondsworth: Penguin, 1975), 210–241 at 212.
۵) Jean-Paul Sartre was to observe how resistant the antisemitic outlook can be to empirical criticism. In Antisemite and Jew (1946) he described antisemitism as a ‘passion’ neither caused nor refutable by experience: ‘The essential thing here is not a “historical fact” but the idea that the agents of history formed for themselves of the Jew’. Sartre observed that there is a sense in which the antisemite can never lose the argument. If we point out that most Jews are not powerful financiers or that most powerful financiers are not Jews, the antisemitic imagination remains no less fixed on the powerful Jewish financier. Marx’s refusal to challenge Bauer on empirical grounds may be viewed as being based on similar premises. See Jean-Paul Sartre, Antisemite and Jew (New York: Schocken Books, 1965 [1946]), 15.
۶) Marx, ‘On the Jewish Question’, 226. Emphasis in original
۷) Marx, ‘On the Jewish Question’, 216.
۸) Marx, ‘On the Jewish Question’, 220.
۹) Marx, ‘On the Jewish Question’, 217.
10) Marx, ‘On the Jewish Question’, 222.
11) Marx, ‘On the Jewish Question’, 221.
12) Marx, ‘On the Jewish Question’, 232. Jewish emancipation was later to be followed by antisemitic reactions revoking Jewish emancipation, expelling Jews from a particular territory or eliminating them from the world. This reaction indicates why it remains essential to distinguish between political emancipation and human emancipation.
13) Marx, ‘On the Jewish Question’, 226.
14) 26 Marx, ‘On the Jewish Question’, 230.
15) Marx, ‘On the Jewish Question’, 236–237